Artigos - Conservadorismo
Burke e Johnson e Smith, de suas diversas maneiras, descreveram e defenderam aquelas crenças e instituições que mantêm a tensão beneficente de ordem e liberdade.
Parte I
O que Matthew Arnold chamou de “uma época de concentração” paira sobre as nações de língua inglesa. Os impulsos revolucionários e os entusiasmos sociais que dominaram nosso século, desde sua grande explosão na Rússia, são agora confrontados por uma força física e intelectual equivalente. A ideologia fanática tem sido, em essência, rebelião contra a velha ordem moral de nossa civilização. Para resistir à ideologia, certos princípios e usos de ordem têm despertado, como aqueles que se ergueram contra a fúria da inovação francesa depois de 1790. Nós ingressamos em um tempo de reconstrução e reavaliação; reconhecemos um conservadorismo ressuscitado em política e filosofia e letras.
A Inglaterra durante a “época de concentração” de Arnold tornou-se, apesar de sua desilusão, uma sociedade de alto nível intelectual, a latente energia revolucionária desviada para fins de reconstrução. Que a época de concentração tenha mostrado qualidades morais tão poderosas, não afundando em uma mera reação guiada, Arnold atribuiu à influência de Edmund Burke. De fato, Burke venceu a morte, além de suas próprias expectativas, em seu ofício de sustentar a ordem da civilização. “A comunicação dos mortos é pronunciada com fogo através da linguagem dos vivos.” Deixem-me adicionar ao nome de Edmund Burke os grandes nomes de Samuel Johnson e Adam Smith, e permitam-me sugerir a vocês, muito rapidamente, como esses três nomes da segunda metade do século XVIII explicaram e defenderam aquela ordem social e moral que perdura até nossa presente década turbulenta.
Apesar de esses três grandes homens se conhecerem, eles não eram íntimos; Smith e Johnson, na verdade, eram adversários. Burke era um líder prático de partido, Johnson um poeta e um crítico, Smith um professor (normalmente) de filosofia moral (na verdade, ele também converteu seu posto em Glasgow em uma cadeira de finanças e economia política). Johnson era um Tory [2], Burke e Smith eram Whigs [3]. Indubitavelmente seus fantasmas ficariam estupefatos ao encontrar seus nomes unidos amigavelmente perto do fim do século XX. Ainda assim, pode-se dizer sobre eles o que T. S. Eliot escreveu sobre os partidários da Guerra Civil Inglesa: eles “Aceitam a constituição do silêncio / E estão juntos em um único partido.”[4] Que partido, atualmente? Ora, podemos chamá-lo de o partido da ordem.
Todos os três homens eram moralistas; todos eram realistas e observadores astutos; todos davam primazia à ordem no corpo político. Proponho falar brevemente sobre algumas de suas várias convicções, comparar os três e sugerir suas relações. Tratemos primeiro de Burke, sobre quem tenho escrito muito – provavelmente até demais.
Em 1790, quando Burke publicou suas “Reflexões sobre a Revolução Francesa”, ele havia sido político por trinta anos. Todavia, sua ambição era, nos tempos de mocidade, ser bem-sucedido como um homem de letras, abstendo-se de “políticas tortuosas”. Como Johnson, Burke era um homem de letras que extraiu sua política de sua ética e seu conhecimento de história (bem como de uma intensa experiência prática, no caso de Burke); mas, ao contrário de Johnson, ele fez da política sua carreira. Foi preciso a catástrofe da Revolução Francesa para desviar o político Whig do ofício prático do Estado para a consideração dos primeiros princípios de ordem social civil.
Quando tinha apenas dezessete anos, Burke vislumbrou o abismo no qual o Iluminismo se lançaria. “Creia-me”, ele então escreveu para um amigo, “nós estamos à beira da Escuridão e um empurrão nos fará cair – haveremos todos de viver, se vivermos muito, para ver a profecia do Dunciad [5] cumprida e a era da ignorância emergir uma vez mais... Não há ninguém para salvar o mundo de seu caminho de obscuridade? Não, ninguém...” E ele citou Virgílio: “volta o reinado de Saturno e uma nova geração humana desce do alto dos céus.”[6]
Em 1790, Saturno estava em armas. Anacharsis Cloots [7] escreveu a Burke em maio daquele ano que a Europa não deveria mais ter arquitetura gótica: Notre Dame seria posta abaixo, e um harmonioso Templo da Razão seria erigido no lugar da catedral, para ser admirado por todos os conhecedores das artes. Mas Burke concluiu que a sublimidade da religião cristã e o edifício gótico da civilização européia não deveriam ser submetidos à clave dos destruidores. Contra uma doutrina armada, uma revolução de idéias morais conduzida com violência, Burke lutou com todo seu poder. Sua determinação era renovar “o arcabouço de uma imaginação moral”. Paixões uma vez libertadas, benevolência abstrata e posturas iluminadas não eram suficientes para manter o homem longe da anarquia, Burke sabia. O obsceno e o terrível, o sensual e o sombrio, erguem-se das profundezas quando a autoridade moral é achacada. Pois o homem sai do mistério, e é tragado de volta à terrível obscuridade quando se arroga o mestre racional de tudo sobre a terra. Assim seguiu a retórica inflamada de Burke em seus últimos anos. Existem chamas de glória, e chamas de danação. Nascemos em uma ordem moral, Burke disse à Inglaterra; e se desafiarmos essa ordem, nosso fim são as trevas.
“Burke dá uma alma ao Estado”, escreve Hans Barth. “Ele o torna pessoal, ele o preenche de valores e conteúdos da alma individual. Ele quer fazê-lo digno de devoção e da possibilidade de sacrifício pessoal.” Burke percebeu que o Estado justo existe em uma tensão entre os reclames de autoridade e os reclames de liberdade. E amor ao país, como o amor por parentes ou amigos, Burke sabia, não pode ser fruto de mero cálculo racional. Nada, ele diz, é mais malévolo do que o coração de um metafísico puro – isto é, do “intelectual” que entrona seu ego e seu estoque pessoal de razão sobre as ruínas do amor, do dever e da reverência.
Nos jacobinos, Burke percebeu os fanáticos da doutrina armada, determinados a solapar o amor cristão e o Estado de Direito – a revolta dos arrogantes talentos conspiradores de uma nação contra a propriedade e as tradições da civilidade. Recaiu aos homens da Era Napoleônica cunhar a palavra “ideólogo” para descrever essa paixão por inovação, essa violenta voracidade para abolir a antiga moralidade e a velha ordem social, que a Nova Jerusalém poderia ser criada sobre princípios de razão pura.
Para resistir aos jacobinos, Burke levou a cabo o que Louis Bredvold chamou de “a reconstrução da filosofia social”. Como Platão em seus tempos de desordem, Burke trabalhou para adaptar a antiga estrutura de sua civilização aos desafios de seu tempo. Sabendo que a Humanidade é governada não pelas especulações dos sofistas, mas por uma “estupenda sabedoria moldando em conjunto a grande e misteriosa incorporação da raça humana”, Burke buscou reviver a compreensão do “contrato da eterna sociedade”.
Uma das disputas mais intensas sobre o sentido de Burke emergiu da dúvida se ele era, antes de tudo, um homem de princípios perenes, ou um campeão de conveniência e empirismo; se ele permaneceu na “grande tradição” do pensamento político clássico, ou se era um irracionalista romântico. Essa controvérsia parece ter sido promovida especialmente por uma passagem de “Direito Natural e História”, de Leo Strauss. “Burke chega perto de sugerir que opor-se a uma corrente meticulosamente malévola em relações humanas é perverso se essa corrente é suficientemente poderosa”, escreveu o professor Strauss; “ele ignora a nobreza da resistência extremada.” Ainda que Leo Strauss fosse, no fim da vida, um admirador de Burke, essa observação foi transformada por outros em uma denúncia generalizada contra Burke e como um guia em tempos de revolução.
O ultimo parágrafo de “Thoughts on French Affairs” (1791), de Burke, é a fonte à qual se referem as críticas de Strauss. “Se uma grande mudança está por ser feita em relações humanas”, escreveu Burke, “as mentes dos homens serão encaixadas a ela, as opiniões e os sentimentos gerais traçarão aquele caminho. Todo medo, toda esperança, a seguirá; e então, aqueles que persistem em se opor a essa poderosa corrente em relações humanas parecerão mais resistir aos decretos da Providência do que a meros desígnios dos homens. Eles não serão resolutos e firmes, mas perversos e obstinados.”
Os críticos contumazes de Burke interpretam essa passagem de modo a significar que, na visão de Burke, os princípios mudam com os tempos, e a moral com a atmosfera; e que (antecipando Hegel) não devemos nos opor futilmente à Marcha da História. Mas essa interpretação de Burke ignora a verdadeira trajetória de Burke. Qualquer um interessado no assunto deve reler o “Thoughts on French Affairs”. Nele, Burke não sugere que talvez os campeões da religião e das coisas estabelecidas devem deixar-se serem varridos pela corrente da Revolução Francesa. Ao contrário, ele diz que a oposição efetiva à Revolução deve ser o trabalho de muitas pessoas, agindo inteligentemente e em conjunto; ele professa sua inabilidade, como um velho político aposentado do Parlamento e afastado de seu partido, de fazer algo além de declarar o mal. A “poderosa corrente” pela qual ele anseia é um despertar dos homens com “poder, sabedoria e informação” para o perigo da Revolução; ele pede por um levante da opinião pública em apoio a coisas que não nasceram ontem. A Providência opera ordinariamente através das opiniões e dos hábitos e das decisões dos seres humanos, Burke disse anos antes; e, se a Humanidade negligenciar as leis da conduta humana, então uma providência vingativa pode começar a operar. De todos os homens de seu tempo, Burke era o que mais se opunha veementemente a qualquer comprometimento com o Jacobinismo. Ele teria escolhido a guilhotina à submissão – ou, como ele mesmo colocou, a morte com espada em punho. Ele rompeu com amigos e com o partido, sacrificando sua reputação e se arriscando a ir à falência, ao invés de encorajar a última concessão da facção “pacífica” na Inglaterra.
Nem um devoto irracional do arcaico, tampouco um apóstolo da sociedade utilitarista que estava emergindo perto do fim de sua vida, Edmund Burke surge, em todos os anos de nosso tempo, cada vez mais, como um filósofo relutante que apreendeu a ordem moral e social. Política prática, ele ensinou, é a arte do possível. Não podemos alterar unilateralmente o clima de opinião, ou as instituições de nossos dias, com a adesão altiva a inflexíveis doutrinas abstratas. O estadista prudente, em qualquer época, deve lidar com as opiniões e os costumes prevalentes como ele os encontra – ainda que ele deva agir à luz de princípios perenes (que Burke distinguiu de “abstrações”, ou teorias sem base numa verdadeira compreensão da natureza humana e das instituições sociais como realmente são).
Burke pode ter sido muitas coisas – dentre elas, um grande economista. Adam Smith declarou que o raciocínio econômico de Burke, como expresso em sua obra “Thoughts on Scarcity”, estava mais próximo de seu próprio raciocínio do que qualquer outra pessoa com quem ele não se comunicou diretamente. Como editor do Registro Anual [8] por muitos anos, e arquiteto de peças elaboradas de legislação como a Reforma Econômica, Burke conhecia intimamente a ciência estatística em sua gênese no século XVIII. Ainda assim, Burke expressava freqüentemente seu desgosto por “sofistas, economistas e calculadores”, pelos quais a glória da Europa foi extinta. Em outro ponto das “Reflexões”, ele argumenta que a indústria e o comércio devem muito aos “antigos costumes”, ao espírito cavalheiresco e ao espírito da religião, e falhariam sem o suporte desses costumes antigos; todavia, ele reforça, com algum desgosto, que “comércio, e troca, e manufatura” são “os deuses de nossos políticos econômicos”. Apesar das conexões comerciais dos Whigs, Burke permanece fortemente ligado aos interesses rurais e dos agricultores. Ele reprova a obsessão com questões econômicas, percebendo que a sociedade é algo mais vasto e nobre do que um mero contrato comercial.
Burke revisou favoravelmente “A Riqueza nas Nações” no Registro Anual, e conheceu ocasionalmente Adam Smith no Clube [9], em Londres. Smith foi anfitrião de Burke em Edimburgo, em 1784, e eles se encontraram novamente em 1785; Smith foi nomeado por Burke para a Sociedade Real de Edimburgo. Eles eram amigos, em suma, mas não estreitos colaboradores. Muitos paralelos podem ser traçados entre suas respectivas lições em economia política, mas deve-se notar que Smith, em suas assunções sociais, era muito mais individualista do que Burke. Suspeito que Burke deve ter tido uma relação um pouco desconfortável com Smith em virtude da íntima amizade de Smith com o grande cético David Hume, contra cujos primeiros princípios Burke se opôs (de sua parte, Hume desejou a amizade de Burke, e foi Hume quem apresentou Smith aos escritos de Burke, dizendo a ele para enviar uma cópia de sua “Teoria dos Sentimentos Morais” para “Burke, um cavalheiro irlandês, que escreveu recentemente um belíssimo tratado sobre o Sublime.”)
Com Samuel Johnson, a conexão de Burke foi mais preciosa e interessante. Falemos, pois, do grande homem de Gough Square.
Parte II
“O primeiro Whig foi o Diabo.” Uma boa parte das pessoas conhece pouco mais da política de Samuel Johnson do que sua sagacidade, o que sugere, de fato, a ênfase de Johnson em ordenação e subordinação. Mas Johnson era um importante pensador político, ainda que não fosse um metafísico abstrato em política.
Não dá certo olhar para Johnson através dos óculos da “interpretação Whig da história” ou com base em comentários superficiais em livros-texto de literatura que resultam da ignorância das doutrinas e do tempo de Johnson. O Johnson político era um razoável, moderado e generoso campeão da ordem, pronto para sustentar autoridade justa, mas que suspeitava de poder sem controle. Se alguém analisa seu panfleto Tory “Taxation No Tyranny”, descobrirá que Johnson estava se referindo à definição amplamente aceita e ainda válida da palavra “soberania” como um termo político – não advogando o absolutismo.
Corre pelos trabalhos de Johnson uma forte veia de desilusão e dúvida acerca dos poderes humanos, um senso da vaidade dos desejos humanos. Isso é parte e parcela do dogmatismo cristão que governou a vida de Johnson. Certamente isso moldou suas convicções políticas. Dr. Raymond English fala sobre “o relativamente brutal sentido cético do espírito Tory de Johnson. A mim me parece que Johnson é semelhante a Dean Inge [1] em virtude de ele combinar uma fé cristã profundamente mística com um sólido pessimismo acerca da política prática. Possivelmente alguém poderia comparar ambos a Santo Agostinho, para quem a queda do homem transformou a lei natural em uma base algo inadequada para a autoridade política. De forma um pouco diferente, Fitzjames Stephen [2] trata de um tema semelhante.”
Nem Burke, nem Johnson gostariam de ser referidos como “filósofos políticos”. Talvez Johnson, em seu aspecto político, seria melhor descrito como “estatista” – palavra que possui um caráter neutro no Dicionário de Johnson. O que Ross Hoffman falou sobre Burke é ainda mais verdadeiro para Johnson: “Ele retirou seus princípios básicos de política da ‘Authorized Version’ [3] e do ‘Livro de Oração Comum’ [4].” Granville Hicks uma vez escreveu sobre Robert Louis Stevenson: “O Tory sempre insistiu que, se os homens poderiam cultivar virtudes individuais, problemas sociais acabariam por si mesmos.” Isso é, em essência, verdadeiro sobre a visão de Johnson acerca da natureza e da sociedade humanas; entretanto, Johnson não ignorava o papel das instituições em uma ordem social tolerável. Longe de ser um absolutista, ele lutou pelo Estado de Direito no governo, a libido dominandi controlada pelo costume e pela doutrina cristã.
“Os Whigs viverão e morrerão na heresia de que o mundo é governado por pequenos tratados e panfletos”, Walter Scott [5] escreveu certa feita – Scott, que se manteve diretamente na linha de Johnson. Nessa heresia, Samuel Johnson não caiu. Sua política não vinha de tratados dos séculos XVI, XVII ou XVIII, mas da experiência do mundo, da leitura conspícua dos politicamente sábios através dos séculos e daquilo que Eliot chamou de “a idéia de uma sociedade cristã”, com seus conceitos de ordenação e subordinação, caridade e justiça, amor divino, e falibilidade mortal.
Magnatas Whigs e “patriotas” demagógicos, Johnson estava convencido, queriam sublevar o equilíbrio de ordens e poderes que era a Inglaterra oitocentista – um argumento depois aprimorado por Disraeli [6] no prefácio de “Sybil”. Para Johnson, o Diabo foi o primeiro Whig porque os Whigs apoiaram a insubordinação e a inovação; Burke era um “Whig sem limites”, no epíteto de Johnson, porque os Whigs não se atinham a nenhum princípio de ordem social bem definido, mas viviam de conveniência e improviso. Tais acusações sobre os Whigs, apesar disso, freqüentemente extraída de Boswell [7] nos momentos mais irritadiços e imprevisíveis de Johnson, não correspondiam às reflexões mais profundas de Johnson. A pedido de Boswell, em 1781, Johnson escreveu sobre as diferenças entre Whig e Tory:
Um Tory sábio e um Whig sábio, acredito, concordarão. Seus princípios são os mesmos, mas suas maneiras de pensar são distintas. Um grande Tory torna o governo ininteligível; ele se perde nas nuvens. Um violento Whig o torna impraticável; ele permite tantas liberdades a todo homem, que não resta poder suficiente para governar qualquer homem. Um Tory não deseja conceder mais poder real ao Governo; mas esse Governo deve ter mais reverência. Assim eles também diferem sobre a Igreja. O Tory não deseja conceder mais poder legal ao Clero, mas deseja que eles tenham uma influência considerável, fundada na opinião do homem; o Whig quer limitá-lo e vigiá-lo com estreito ciúme.
Como Leslie Stephen [8] escreveu, “os Whigs possuíam uma suspeita invencível sobre o clero.” Johnson não era tão desconfiado.
Pode ser compreendido que os princípios básicos de um Tory como Johnson e de um Whig como Burke eram quase idênticos. Para ambos, a nova política da era que surgia, fossem as noções de Rousseau ou Bentham, eram repugnantes. Tanto Johnson quanto Burke reconheciam uma ordem moral transcendente, subscreveram a sabedoria da espécie, eram ligados a costume e precedente, sustentavam a idéia de uma magistratura cristã, e aderiram aos conceitos veneráveis de caridade cristã e comunidade. A estreita teoria contratual de Locke, o ceticismo de Hume, a tendência individualista dos escritos de Smith – essas eram inimigas tanto para a doutrina Tory de Johnson quanto para a doutrina Whig de Burke.
Quando, no fim de sua carreira, Burke refutou a reprimenda sardônica de Goldsmith [9] oferecendo à humanidade o que ele uma vez jurou ao partido, os princípios do Velho Whig eram quase indistinguíveis daqueles de seu amigo Johnson, que morreu antes do Cataclismo de 1789. “Eu posso viver muito bem com Burke”, disse Johnson; “Eu amo seu conhecimento, sua prolixidade, e sua fluência de conversação.” Ou, em outra ocasião: “Sim, senhor, se um homem corresse ao mesmo tempo em que Burke a um abrigo para fugir da chuva, ele diria – ‘nós tivemos um homem extraordinário por aqui.’”
Era o contrário com Johnson e Smith. Walter Scott, em uma carta escrita para John Wilson Croker [10] em 1829, lembra-se do registro de alguém sobre um encontro entre Johnson e Smith em Glasgow – ou melhor, o registro dele que foi extraído não muito tempo depois de Adam Smith:
Smith, obviamente muito descomposto, aproximou-se de um grupo que estava jogando cartas. A aparência do Doutor suspendeu a diversão, pois, como sabiam que ele encontrar-se-ia com Johnson naquela noite, todos estavam curiosos para saber o que se passara. Adam Smith, cujos nervos pareciam desarranjados, respondeu de pronto: “Ele é um grosseiro! Ele é um grosseiro!”; após um exame mais minucioso, parecia que o Dr. Johnson, tão logo viu Smith, apresentou-lhe uma acusação contra por algo em sua famosa carta acerca da morte de Hume. Smith disse que ele sustentou a verdade de sua afirmação. “E o que o Doutor disse?”, foi a pergunta geral.
“Ora, ele disse – ele disse –”, disse Smith, com uma profunda impressão de ressentimento, “ele disse – Você mente!” “E o que respondeste?” “Eu disse, ‘Você é um filho da puta!’” E em tais termos os dois grandes moralistas se encontraram e partiram e esse foi o clássico diálogo entre eles.
Birkbeck Hill [11] duvida da veracidade desse incidente; apesar disso, ele representa muito bem o grau de estima que ambos os filósofos morais nutriam um pelo outro. Trataremos sobre as razões dessa animosidade quando falarmos sobre o professor escocês.
Parte III
O débito não reconhecido aos escritos de Adam Smith é muito maior que sua influência geralmente reconhecida. Encontra-se nos volumes de John Adams [1], por exemplo, uma análise muito astuta e aparentemente original (tanto quanto qualquer psicologia pode ser chamada de original) da natureza moral do homem. Ao menos eu a tomei por original, até alguns anos atrás; então, descobri que muitas passagens de Adams, e mesmo a maior parte de suas convicções nesse importante assunto, foram emprestadas – praticamente plagiadas – da “Teoria dos Sentimentos Morais” de Smith, publicada em 1759 (similarmente, muitos registros da Revolução Americana na obra “Life of Washington”, de John Marshall [2], foram extraídos do “Registro Anual” de Burke). Os empréstimos americanos do Velho Mundo não terminaram em 1776.
Mas foi como um financista, mais do que como um moralista, que Smith moveu os homens de seu tempo. Eu possuo e faço uso da terceira edição de “Uma Investigação sobre a Natureza e as Causas da Riqueza das Nações”, publicada em 1786 – a edição que pertencia e era altamente louvada por Robert Burns [3]. A grande razão para o sucesso prático do livro foi sua combinação de educação genuína com uma profusão de cuidadosas observações do senso-comum escocês – e tudo escrito lúcida e desapaixonadamente. Charles James Fox [4] disse, sobre as edições anteriores, em uma carta à Casa dos Comuns em 1783:
Havia uma máxima escrita em um excelente livro sobre a Riqueza das Nações, que foi ridicularizada por sua simplicidade, mas que era inegavelmente verdadeira. Nesse livro, estava escrito que o único caminho para tornar-se rico era administrar matérias de modo que os custos de alguém não excedam seus ganhos. Essa máxima aplica-se igualmente a um indivíduo e a uma nação. A linha correta de conduta, portanto, era uma economia bem-direcionada para retrair todo custo corrente, e ampliar a poupança durante a paz tanto quanto possível... Não se devia pensar que, por ter-se aberta a possibilidade de recuperação, o país seria restaurado a sua grandeza anterior, a não ser que os ministros planejassem um meio ou outro de pagar uma parte do Débito Nacional, pelo menos, e fizessem algo para estabelecer um verdadeiro fundo de reserva, capaz de ser aplicado para uma constante e sensível diminuição dos fardos públicos.
A frase “aplica-se igualmente a um indivíduo” nos lábios do pródigo Fox devem ter provocado, no mínimo, sorrisos das bancadas opositoras. Por esse motivo, Smith não foi muito favorecido com os benefícios da fortuna (o louvor de Fox ajudou a aumentar muito as vendas de “A Riqueza das Nações”, elevando os recursos do autor). Para Charles Butler [5], Fox confessou mais tarde que nunca realmente leu Smith: “Há alguma coisa em todos esses assuntos que ultrapassa minha compreensão; algo tão grande, que nunca poderia abraçá-los eu mesmo ou encontrar alguém que pudesse.” A quantos outros homens públicos que citam filósofos a confissão de Fox é verdadeira!
Entretanto, o que o arqui-Whig não pôde apreender, o arqui-Tory pôde. O jovem William Pitt [6] encontrou em Smith a sagacidade necessária para financiar vinte e cinco anos de guerra. Em seu Discurso do Orçamento de 17 de fevereiro de 1792, Pitt observou que uma das causas do aumento da riqueza nacional era “a constante acumulação de capital, quando não obstruída por alguma calamidade pública ou por alguma política equivocada e enganosa. Simples e óbvio como é esse princípio, e sentido e observado como deve ter sido em maior ou menor grau desde tempos anteriores, eu duvido que já tenha sido alguma vez totalmente desenvolvido e suficientemente explicado, exceto por um autor de nosso próprio tempo – agora, infelizmente, não mais (me refiro ao autor do célebre tratado sobre a Riqueza das Nações); seu extenso conhecimento de detalhe e sua profundidade de pesquisa filosófica irão, creio eu, fomentar a melhor solução para toda questão conectada com a história do comércio, e com o sistema de economia política.”
Na América, durante o mesmo período, “A Riqueza das Nações” correu por todos os principais relatórios financeiros de Alexander Hamilton [7]. Alguns dos opositores de Hamilton também beberam do poço de sabedoria econômica de Smith em seus argumentos. Desde essa época, de ambos os lados do Atlântico, aqueles que ocupam os assentos do poder ou falaram em vão sobre Adam Smith, ou utilizaram sua grande obra sem se incomodar em citar a fonte de sua presciência.
Grandes influências algumas vezes vêm de origens pequenas e obscuras. A observação de Smith sobre o declínio da pequena indústria de fabricação de alfinetes em sua vila natal de Kirkcaldy levou-o a refletir sobre a divisão do trabalho, e sua análise sobre a divisão do trabalho tornou-se “A Riqueza das Nações”. Fazendo bem o tipo do professor escocês, Smith foi, ao longo da vida, tão absorvido pelo assunto da divisão do trabalho que, em certa ocasião, ele quase foi exterminado por ela. O London Times, em seu obituário de Smith (que faleceu em 1790), recordou, de maneira um tanto maldosa, um episódio instrutivo desse tipo. Quando Charles Townshend [8], o político, visitou Glasgow, Dr. Smith levou-o para ver um curtume:
Eles estavam em uma prancha que foi passada sobre o poço de curtimento; o Doutor, que falava calorosamente sobre seu assunto favorito, a divisão do trabalho, esquecendo da precariedade do chão em que estava, mergulhou de cabeça na piscina nauseabunda. Ele foi retirado de lá, despido, e carregado em lençóis, e acompanhado a sua casa numa grande carruagem, onde, tendo se recuperado do choque de um inesperado banho gelado, reclamou amargamente que deveria deixar a vida com todos seus assuntos em grande desordem; o que foi considerado uma afetação, pois suas transações eram poucas e sua fortuna era nada.
De fato, Smith sobreviveu a esse desastre; e sua reputação sobreviveu a quedas de impérios. Nem tanto sua Glasgow, ou sua Kirkcaldy. Até recentemente, Glasgow era uma das maiores cidades de pedra do mundo; entretanto, nas últimas décadas, políticas públicas, cuja maneira mais bondosa de chamá-las seria “vazias”, reduziram praticamente toda a parte velha da cidade ao abandono total ou uma horrenda favela – ignorando, acima de tudo, certos princípios expostos em “A Riqueza das Nações”. Quanto a Kirkcaldy, onde o linóleo substituiu o alfinete, um documentário americano sobre a vila foi produzido alguns anos atrás – ou melhor, um filme sobre a vida e a obra de Smith, no qual havia cenas da moderna Kirkcaldy, representada como uma colméia industrial que foi possível graças ao triunfo das idéias econômicas de Smith. Pude conhecer Kirkcaldy muito bem, e a indústria pulsante mostrada no filme é, em grande parte, uma falida operação socialista de Estado; e Kirkcaldy tem uma das maiores taxas de desemprego da Inglaterra; e quase todos os velhos edifícios interessantes associados a Smith e à Kirkcaldy de seu tempo foram deliberadamente demolidos, sendo substituídos pela feiúra ou por lotes cheios de entulho. Um profeta não fica sem honra...
Mas estou divagando. No começo, prometi falar porque Johnson não amava Smith. Uma razão para isso é que Smith não amava Johnson. Em suas “Conferências sobre Retórica”, Smith proclamou: “De todos os escritores antigos e modernos, aquele que mantém a maior distância do senso-comum é o Dr. Samuel Johnson.” Por outro lado, Smith disse a Boswell que “Johnson sabia mais que qualquer homem vivo.” Boswell foi aluno de Smith em Glasgow; certa vez, ele mencionou a Johnson que Smith preferia rimas a versos brancos. “Senhor”, respondeu Johnson, “eu estive uma vez na companhia de Smith, e nós não nos entendemos; mas se soubesse que ele adorava Rima tanto quanto me diz, eu o teria abraçado.” Os dois se encontraram depois por acaso no Clube, em Londres, e aparentemente foram bastante cordatos em suas disputas. Mas Smith revisou o Dicionário de Johnson de maneira hostil, e, por isso, Johnson jamais o perdoou.
Pondo de lado esses detalhes, um abismo estava crescendo mesmo no fim do último quarto do século XVIII entre os homens de intelecto que professavam o dogma cristão e os homens de intelecto que tinham suas dúvidas liberais. Johnson e Burke pertenciam àquele grupo; Smith era o maior admirador de Hume. Como disse Manning [9], toda diferença de opinião é, no fundo, teológica. Smith não era ateu, mas suas admoestações à Igreja, na primeira edição de “A Riqueza das Nações”, inquietaram até seu bom amigo Hugh Blair, o famoso pregador liberal da época, que escreveu a Smith, em abril de 1776: “Mas sobre seu sistema acerca da Igreja não posso concordar inteiramente com você. Independência nunca foi um sistema possível ou praticável. As pequenas facções das quais fala, por muitas razões, unir-se-iam em corpos maiores e trariam grandes danos à sociedade.” Com tais ressalvas, Smith fez adversários formidáveis, Blair lhe disse. Johnson era um deles, sem dúvida; e Burke, mesmo que fosse um enérgico amigo da tolerância religiosa, não era admirador da dissidência e da dissensão.
Finalmente, havia diferenças de temperamento e suposições sociais entre esses três. Burke era muito irlandês, Johnson era muito inglês – e Smith era indubitavelmente escocês. Sua mente era a mente de um Whig escocês, não importa quão urbanamente professoral Smith poderia ser. William Butler Yeats, em seu poema “The Seven Sages”, sugere que Burke, ainda que um Whig por nome e ocupação, detestava profundamente o estado mental e o caráter Whig:
Todos odiavam o espírito Whig; mas o que é
O espírito Whig?
Um nivelador, rancoroso, racional tipo de
Mente
Que nunca olhou com os olhos de um
Santo
Ou com os olhos de um bêbado. [10]
Johnson temia o inferno e venerava os santos; Burke às vezes era zombeteiro quando bebia, e lia “os pais do século XIV”. Smith parece ter sido sempre sóbrio, e não era dado a visões do mundo além do mundo. É um grande caminho de Kirkcaldy para Dublin ou para Litchfield.
Seja como for, Burke e Johnson e Smith, de suas diversas maneiras, descreveram e defenderam aquelas crenças e instituições que mantêm a tensão beneficente de ordem e liberdade. Todos foram pilares do que Burke chamou de “esse mundo de razão, e ordem, e paz, e virtude, e frutífera penitência”; todos sabiam como homens e nações podiam fazer escolhas que os lançavam “no antagonista mundo da loucura, discórdia, vício, confusão, e irremediável sofrimento.” Tais escolhas desvairadas estão sendo feitas dois séculos depois que esses homens viveram e respiraram e existiram. Assim, eu não acho realmente surpreendente que alguns dentre nós, no que cremos será uma era mais de concentração do que de excentricidade, estejam novamente compreendendo Burke e Johnson e Smith.
Russel Kirk, 26 Novembro 2011
Tradução: Felipe Melo
Notas do tradutor:
Parte I
[1] Artigo originalmente publicado na revista Modern Age, edição de verão de 1981.
[2] Antigo partido conservador da Inglaterra.
[3] Antigo partido liberal da Inglaterra.
[4] Tradução livre de um trecho do poema Little Gidding, de T. S. Eliot. No original: “Accept the constitution of silence / And are folded in a single party”.
[5] “O Dunciad”, obra satírica de Alexander Pope (1688 – 1744).
[6] Versos 6 e 7 da Quarta Écloga de Virgílio, na tradução do reverendo Raymond E. Brown (1928 – 1998).
[7] Jean-Baptiste du Val-de-Grâce, Barão de Cloots (1755 – 1794), nobre de origem prussiana e figura de proa da Revolução Francesa. Seu pseudônimo refere-se ao filósofo grego Anacársis e foi retirado da obra “Voyage du jeune Anacharsis en Grèce dans le milieu du IVe siècle” (“Viagem do jovem Anacársis pela Grécia em meados do século IV”, em tradução livre), de Jean-Jacques Barthélemy (1716 — 1795).
[8] O Registro Anual (The Annual Register) é uma obra de referência criada em 1758 por James e Robert Dodsley. Seu objetivo era registrar e analisar anualmente os fatos mais importantes ocorridos no mundo. O primeiro editor do Registro Anual foi Edmund Burke.
[9] O Clube (The Club) foi um grupo de intelectuais organizado em 1764 por Sir Joshua Reynolds (1723 – 1792) e Samuel Johnson (1709 – 1784). O grupo reunia-se semanalmente para jantar e debater assuntos de importância na Inglaterra de então. Edmund Burke foi um dos nove membros fundadores do Clube.
Parte II
[1] William Ralph Inge (1860 – 1954), escritor inglês e sacerdote anglicano, ocupou o posto de Deão da Catedral de St. Paul, em Londres. Também é conhecido como Dean Inge (“Deão Inge”).
[2] Sir James Fitzjames Stephen, 1º Baronete (1829 – 1894), juiz inglês e escritor anti-libertário.
[3] A “Authorized Version” (“Versão Autorizada”, em tradução livre), também conhecida como King James, a Bíblia do Rei James, é a tradução para o inglês da Bíblia Sagrada feita pela Igreja Anglicana no início do século XVII.
[4] O “Livro de Oração Comum” (“Book of Common Prayer”) é o livro de orações pela Igreja Anglicana. Foi editado pela primeira vez em 1549, tendo passado por diversas edições desde então.
[5] Sir Walter Scott, 1º Baronete (1771 – 1832), novelista, poeta e dramaturgo escocês.
[6] Benjamin Disraeli, 1º Conde de Beaconsfield (1804 – 1881), político conservador e escritor inglês. Foi primeiro-ministro da Inglaterra no ano de 1868 e, depois, de 1874 a 1880.
[7] James Boswell, 9º Lorde de Auchinleck (1740 –1795), advogado e escritor escocês. Era amigo de Samuel Johnson, tendo escrito sua biografia em 1791.
[8] Sir Leslie Stephen (1832 –1904), escritor e crítico inglês. Era irmão de Fitzjames Stephen e pai da escritora Virginia Woolf.
[9] Oliver Goldsmith (1730 – 1774), escritor, poeta e médico anglo-irlandês.
[10] John Wilson Croker (1780 – 1857), escritor e político irlandês.
[11] George Birkbeck Norman Hill (1835 - 1903), escritor e editor inglês. É considerado o melhor comentarista da obra de Samuel Johnson.
Parte III
[1] John Adams (1735 – 1826) foi um advogado, diplomata e político americano.
[2] John Marshall (1755 – 1835) foi Chefe de Justiça dos Estados Unidos (presidente da Suprema Corte e chefe do judiciário federal norte-americano) de 1801 a 1835. Sua biografia de George Washington, “Life of Washington”, foi publicada em 5 volumes entre os anos 1804 e 1807.
[3] Robert Burns (1759 – 1796) – também conhecido como Rabbie Burns, o Poeta dos Rústicos e, na Escócia, “O Bardo” – foi um importante poeta escocês.
[4] Charles James Fox (1749 – 1806), conhecido como "O Honorável", foi um importante político Whig.
[5] Charles Butler (1750 – 1832) foi um advogado católico e escritor inglês.
[6] William Pitt (1759 – 1806) foi Primeiro-Ministro da Inglaterra entre 1783 a 1801 e, novamente, de 1804 a 1806. Seu pai foi William Pitt, 1º Conde de Chatham (1708 – 1778), também foi Primeiro-Ministro da Inglaterra (1766 - 1768), motivo pelo qual é chamado de "O Novo".
[7] Alexander Hamilton (1757 – 1804) foi um economista e filósofo político americano. É considerado um dos Founding Fathers ("Pais Fundadores", em tradução livre) dos Estados Unidos.
[8] Charles Townshend (1725 – 1767) foi Ministro da Fazenda do Reino Unido entre 1766 e 1767.
[9] Henry Edward Manning (1808–1892) foi um cardeal inglês da Igreja Católica Apostólica Romana. Ocupou o posto de Arcebispo de Westminster de 1865 a 1892.
[10] Tradução livre. No original:
All hated Whiggery; but what is
Whiggery?
A leveling, rancorous, rational sort of
Mind
That never looked out of the eye of a
Saint
Or out of drunkard’s eye.
Ensaio publicado em 1981 na edição de verão revista Modern Age.
Fonte: http://www.imaginativeconservative.org
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